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Le saint ne rêve pas (Zhuang zi)


Jean-Pierre Diény (ancien directeur d’études à la IVe Section de l’École pratique des Hautes Études). Études chinoises, vol. XX, no 1-2, printemps-automne 2001


« Le saint ne rêve pas » : depuis que Zhuangzi a formulé cet aphorisme, parmi d’autres provocations spectaculaires, les penseurs chinois en ont conservé un souvenir obsédant. Sans cesse repensé, analysé, contesté, ce paradoxe a stimulé l’ingéniosité des hommes de lettres qui se prenaient à méditer sur le rêve ou sur la sainteté. Au point qu’aujourd’hui encore, alors que le rêve, ce vaste sujet de réflexion, suscite un regain d’intérêt en Chine, les spécialistes ne manquent pas de s’interroger un instant sur cette étrange affirmation.


Master Clam catches a schrimp (peinture chinoise 1700…?)



Le paradoxe


Que voulait donc dire Zhuangzi ? Dans le livre qui porte son nom, on lit au chapitre six, l’un des chapitres « internes » considérés comme les plus proches de la pensée du maître, que l’homme véritable ne rêve pas, et au chapitre quinze, l’un des chapitres « externes », d’une authenticité moins sûre, que le saint ne rêve pas. De « l’homme véritable » (zhenren), du « saint » (shengren), de « l’homme accompli » (zhiren), de « l’homme divin » (shenren), de « l’homme céleste » (tianren), sont dressés de multiples portraits, chacun des cinq termes ayant sa couleur propre, mais tous se rapportant à la figure unique de l’être d’exception. Le personnage ainsi  désigné se définit négativement, de chapitre en chapitre, comme le contraire de l’homme ordinaire. Physiquement invulnérable, il ne se mouille pas dans l’eau ni ne se brûle dans le feu. Ni le Ciel, ni les hommes, ni les animaux, ni les démons, ni les éléments, ne lui font aucun mal. Intérieurement, il n’éprouve ni sentiments ni émotions, il ne conçoit ni pensées ni désirs. Sans volonté, il n’a pas de projet, ne prend aucune initiative mais ne résiste pas non plus aux sollicitations : « Il réagit quand il est affecté » (gan erhouying). Des images fameuses résument cette inertie.


Le saint ressemble de corps à un « arbre sec » (gaomu), d’esprit à une « cendre morte » (sihui). Ou encore : « L’homme accompli use de son esprit comme d’un miroir : il n’accompagne ni ne cherche [personne]. » Ces caractères du saint, qui marquent négativement la distance prise par rapport à l’humanité ordinaire, peuvent aussi s’énoncer sur le mode positif. Il existe toute une série de prédicats que la postérité répétera après Zhuangzi : le saint est pur, il est vide, il est stable, il est tranquille, il est silencieux, chacun de ces attributs s’opposant implicitement à quelque attitude erronée. En fin de compte, le principe qui régit ce personnage extraordinaire est son élévation au niveau du dao (deng ge yu dao), sa soumission passive à la volonté du Ciel, son immersion dans le cours de la nature:


« Au repos il participe de la vertu âuyin ; en mouvement il participe de la vague âuyang », ce que Guo Xiang commente ainsi : « Au repos ou en mouvement, c’est sans y penser (wu xin) qu’il s’en remet au yin ou au yang. »


Mais voici le passage du chapitre six où le rêve se trouve écarté à son tour de l’existence du saint :  Dans l’antiquité l’homme véritable, endormi, ne rêvait pas ; éveillé, il ne s’inquiétait de rien (gu zhizhenren, qiqin bu meng, qijue wuyou). Zhuangzi établit un parallèle entre l’absence de rêve dans le sommeil et l’absence de souci dans la vie éveillée : deux phénomènes de même sens, mais entre lesquels il ne semble reconnaître aucun lien de cause à effet. Or, ses commentateurs et imitateurs expliqueront couramment que c’est l’activité mentale de l’homme éveillé qui engendre ses rêves, et donc, inversement, que la disparition du rêve découle de l’effacement de la pensée. Il convient de souligner d’emblée que Zhuangzi, à l’inverse de ce processus apparemment normal, s’intéresse prioritairement au rêve, en faisant de lui le premier volet de son parallèle. Mais avant d’y revenir, poursuivons la lecture du portrait de l’homme véritable.


Sa nourriture n’était pas savoureuse. Il respirait du plus profond [de son être]. L’homme véritable respirait par les talons, tandis que les gens ordinaires respirent par la gorge. Lorsqu’on se contraint et se soumet, les paroles se bloquent dans le gosier et l’on éructe.


Wang Fuzhi (1619-1692) éclaire quelque peu ce passage : « L’esprit (xin) accompagne le souffle (qi) dans ses montées et ses descentes. Quand le souffle retourne aux talons, l’esprit ne s’agite plus à la légère. ». Quant à l’étrange observation clinique de la dernière phrase, Cheng Xuanying l’interprète ainsi : « Chez les hommes du commun, l’esprit galope et lutte, la parole est haletante. » Et Wang Fuzhi : « Plus on se contraint, et plus on désire s’épanouir au dehors. » Autrement dit, lorsqu’on est contraint de réprimer ses désirs, l’impulsion intérieure n’en devient que plus forte et provoque des troubles de l’élocution.


Lorsque la concupiscence et les désirs sont profonds, les facultés naturelles n’agissent en surface. « Il suffit d’une stimulation, dit Wang Fuzhi, pour que celles-ci entrent en jeu. De là leur superficialité. » Le même auteur ajoute à ce passage obscur un long commentaire dont je ne retiens ici que l’essentiel. Par opposition aux rêveurs dont l’esprit reste occupé de ce qu’ils ont vu et entendu,


la lumière céleste illumine en dedans ceux qui se retournent vers la vraie sagesse, et ils perdent le souvenir de leurs sensations passées. Alors leur souffle (qi) se rassemble, leur esprit se vide et aucun rêve ne surgit. La vie et la mort, le malheur et le bonheur, n’affectant ni positivement ni négativement notre intime vérité, tirer des plans à l’avance pour contrôler des soucis encore inexistants revient à considérer comme réel ce qui n’est pas, ainsi que cela se passe dans le rêve : ce ne sont que des galopades extérieures de lueurs fugaces. Quant à la naissance de ces lueurs fugaces, c’est en prenant appui sur le souffle qu’elles se mettent en mouvement. Or, l’ébranlement du souffle découle de la respiration dont dépend le jeu des facultés naturelles. Mais si l’on contient ces lueurs fugaces pour en revenir à la vraie sagesse, alors le souffle s’enfonce et se calme en se tournant vers l’intérieur, et il pénètre jusqu’aux talons. Comme les facultés naturelles dépendent de la respiration pour monter ou descendre, lorsque celle-ci est profonde elles jouent en profondeur. Mais la concupiscence et les désirs font que de fugaces lueurs, fondées sur l’oreille et l’œil, se mettent à la poursuite des plaisirs des sens.[…] Plus il y a intérieurement contrainte et renoncement, plus il y a extérieurement folie et compétition. De là les inquiétudes de la veille, de là les songes du sommeil.


Wang Fuzhi, accusé parfois de détourner les textes classiques, développe ici hardiment la leçon énigmatique de Zhuangzi. Entre les observations de celui-ci, simplement juxtaposées, il établit un lien. En expliquant que la maîtrise du souffle et de la respiration permet d’éliminer ce qu’il appelle les « lueurs fugaces » de la concupiscence et du rêve, il laisse entrevoir, sous-jacente à ce texte philosophique du plus grand des daojia, un germe de l’alchimie interne du daojiao. Mais cet aspect de la pensée de Zhuangzi, confusément esquissé dans ce passage, semble être resté inaperçu des commentateurs.


Paraphrases


C’est d’une tout autre manière que ceux-ci ont déchiffré son paradoxe. Leur interprétation habituelle repose sur la permutation des deux termes parallèles : du calme de la veille résulte l’absence du rêve. « Endormi, il ne rêvait pas », disait Zhuangzi. Guo Xiang explique : « C’est qu’il n’avait aucune idée en tête » (wuyixiangye), et Cheng Xuanying : « Il avait cessé de penser » Que sixiang). Le même Cheng Xuanying, commentant en une seule phrase les deux termes du parallèle, imagine une sorte d’aller et retour entre les deux registres de la vie de l’esprit, ce qui revient à substituer au binôme de Zhuangzi une formule à trois temps : « Comme l’homme véritable n’a pas de préoccupations et s’est arrêté de penser, dans son sommeil aussi il repose tranquillement et ne rêve pas, au point que lorsqu’il s’éveille il est toujours à l’aise et sans souci. » Quant à Jiao Hong (1540- 1620), il cite le raisonnement de Lin Yidu qui respecte le parallélisme mais en dédouble par deux fois les prémisses :


L’esprit (xin) était sans pensée, l’âme (hun) était au repos et ne se promenait pas dans le monde. Endormi, il était donc sans rêve. Le corps (xing) était inactif (wuwei), le génie (shen) était au repos et sans emploi dans le monde. Éveillé, il était donc sans inquiétude.


Une glose de même structure peut se lire chez le plus ancien des commentateurs de l’aphorisme de Zhuangzi, Gao You (ca. 168-212), qui écrivait au sujet du saint dans son commentaire du Huainanzi :


Son esprit n’est occupé d’aucune pensée ni réflexion : c’est pourquoi il ne rêve pas. Son ambition s’arrête à la bienveillance et à la justice (renyi) : c’est pourquoi il n’éprouve pas d’inquiétude.


La surprise, ici, vient de la confiscation de l’aphorisme au profit des valeurs de l’orthodoxie confucéenne. Dans un autre passage du Huainanzi, au chapitre dix, se lit une paraphrase plus sobre, qui inverse également l’ordre des deux propositions. De l’homme qui s’est « incorporé le dao » (tidao zhe) il est dit : « Assis, il n ‘a pas de pensées ; couché, il n’a pas de rêves. ». Le Liezi, autre ouvrage qui s’inspire largement du Zhuangzi, construit de la même manière, en deux temps, sa propre transcription du paradoxe : « Dans l’antiquité l’homme véritable, éveillé, s’oubliait soi-même ; endormi, il ne rêvait pas. ». Or, remontant plus avant dans le temps, on découvre que Shen Dao, selon une phrase retrouvée dans le Yunj’i qiqian, énonce déjà, dans l’ordre inverse du Zhuangzi, une proposition analogue : « Qui le jour n’a point d’affaires, la nuit ne rêve pas. » Si Shenzi a bien vécu au ive siècle avant notre ère et si le fragment qui lui est attribué est authentique, on y reconnaîtra la trace d’une antique analyse psychologique du rêve, devenue classique par la suite, mais étrangère aux préoccupations exprimées par Zhuangzi à la même époque. Pour justifier et accréditer le paradoxe de Zhuangzi, d’autres raisons encore ont été avancées. On invoque la « pureté » du saint. « Si le saint n’a pas de rêves, c’est que son énergie vitale est pure, dit Cheng Yi (1033-1107) sous les Song, mais le sot rêve beaucoup parce que son énergie vitale est trouble. »


Des poètes, tels que Lu You (1125-1210) qui parle beaucoup de ses propres rêves, associent à la pureté ou à la tranquillité du cœur la sérénité du rêve ou son absence : « Quand le cœur est en paix, il n’y a plus de rêves du tout. Les cauchemars ne naissent pas sans cause » (xin ping liao wu meng, jingyan he zi qi). Tandis qu’un poète de la fin du XVIIIe siècle, Luo Jin’en, déclare : « Les esprits purs sont exempts des rêves ordinaires » (shen qing wu fan meng), un autre, Li E (1692-1752), est plus radical : « Les esprits purs n’ont plus de rêves du tout » (shen qing liao wu meng). La disparition du rêve résulte de l’élimination des pensées et des passions, mais aussi du rejet de la connaissance. C’est ce qu’exprime joliment un texte d’inspiration taoïste, riche en réflexions sur le rêve, le Guanyinzi (Le gardien de la passe), un apocryphe qui selon le Siku tiyao pourrait dater de l’époque des Tang ou des Cinq dynasties :


Dans le rêve, dans le miroir, dans l’eau, le monde est présent. Qui veut évacuer du rêve le monde, ne s’endort pas dans son lit. Qui veut évacuer du miroir le monde, n’y regarde pas le reflet des choses. Qui veut évacuer de l’eau le monde, n’y plonge pas sa cruche. La présence ou l’absence [du monde] dans ces objets dépend de nous et non pas d’eux. C’est pourquoi le saint n’évacue pas le monde, il évacue la connaissance.


Zhuangzi brûlait et abolissait les fruits de la connaissance, aveuglait et assourdissait les spécialistes, dénonçait les ravages de la passion du savoir (hao zhi). Au début du chapitre vingt-deux, un personnage nommé « Connaissance » voyage dans le monde. Les questions se pressaient dans sa bouche, et il courut les poser dans la montagne à deux ermites. Le premier, « non qu’il ne répondît pas, ne savait que répondre ». Et le second, « comme il allait parler, oublia ce qu’il voulait dire ». Or, ce sont ces deux personnages qu’un troisième interlocuteur, l’empereur Jaune, donne en modèles à Connaissance. La sainteté ressemble à la sottise. Duan Chengshi, au ixe siècle, consacre tout un chapitre de son Youyangzazu à des récits de rêves, sans parler d’une vingtaine d’autres articles épars dans son livre. Après avoir fait allusion à une célèbre et splendide histoire, celle de Liu Youqiu qui, tout éveillé, vit se dérouler sous ses yeux la scène que sa femme vivait en rêve à quelques lieues de là, l’auteur a cette réflexion :


Les sots rêvent peu, et pas seulement les hommes accomplis (zhiren). J’ai interrogé à ce sujet des palefreniers et des valets : en cent nuits ils ne font pas un seul rêve.


De même, un auteur des Qing, Shen Qifeng (1740-?), au terme d’une histoire pour rire qu’il raconte dans son Xie duo (La clochette facétieuse), ajoute cette réflexion de sa clochette à battant de bois :


Il n’y a que l’homme accompli (zhiren) qui ne rêve pas, car il n’a cure de la richesse et des honneurs. Mais le sot lui non plus ne rêve pas, car le bonheur de la richesse et des honneurs n’est pas pour lui.


Le saint est donc pareil au sot, le plus humble des hommes. Et mieux encore, semblable à l’animal. Le Shujuzi (Le cueilleur de chanvre) de Zhuang Yuanchen des Ming développe cette idée dans un passage qui, sans parler du rêve, trace un nouveau portrait de l’homme véritable :


Les désirs de l’homme sont nombreux, ceux de l’animal, réduits. Aussi l’essence de l’homme est-elle sans cesse mise à mal, tandis que la nature de l’animal reste toujours intacte. Voyez la cigogne, le moineau, la grue, le cygne : l’été ils se campent sous le soleil brûlant sans être gênés par la chaleur ; l’hiver ils se posent sur le sol verglacé, enneigé, sans souffrir du froid. À supposer qu’un homme ait de telles capacités, il ne pourrait être que celui qu’on appelait dans l’antiquité l’homme véritable, celui qui avait trouvé le dao. Or, ce qui fait la constance des oiseaux, c’est la modicité de leurs désirs. Car ceux-ci ne vont pas au delà d’un bon repas. Les oiseaux n’ont ni pensées ni préoccupations, ni inquiétudes ni peines, ni joies ni colères. Des cinq sentiments et des six désirs, aucun ne les occupe. Aussi leur potentiel reste-t-il entier au dedans et leur énergie immuable au dehors. Les changements climatiques, le froid, la chaleur, le vent, la pluie, passent sur eux comme les nuages. Comment les troubleraient-ils? Si les hommes pouvaient réduire leurs désirs à l’instar des oiseaux, ils entreraient dans l’eau sans se mouiller, dans le feu sans se brûler. Ils mettraient à profit les énergies foncières du ciel et de la terre, dont les dix mille variations ne pourraient pas les affecter.


Exploitation


L’idée du non-rêve, ainsi formulée et précisée, a servi à des fins différentes. Des théoriciens du rêve y ont appuyé leurs démonstrations comme sur une vérité incontestable. À propos d’un antique et célèbre débat, Zhang Lei (1054-1114) est un jour entré en lice. Il s’agissait de réexaminer une théorie de la formation des rêves qui remonte à une anecdote fameuse du Shishuo xinyu. Comme son neveu s’étonnait d’avoir reçu en rêve trente-et-un sceaux, tous gravés de son nom mais dans des styles différents, Zhang Lei répondit :


Quelqu’un a dit dans le passé que les rêves étaient des « pensées » (xiang), et que les rêves de ce avec quoi le corps et l’esprit ne sont pas en contact étaient des « enchaînements » [d’idées] (yin). Or, un yin est un xiang qui se modifie. Au début il y a toujours un indice dans notre esprit. Mais au fur et à mesure que le temps passe, ce point de départ s’oublie. C’est lorsqu’il s’est beaucoup éloigné qu’on parle d’enchaînement [d’idées]. Pourtant il s’agit toujours au début d’une pensée. Mais les gens ne peuvent pas comprendre ce processus et ils estiment que le rêve qui a été obtenu par enchaînement n’est pas une pensée. Or, si l’on admet que c’est parce que l’homme accompli (zhiren) n’a pas de pensées qu’il n’a pas de rêves, comment pourrait-on avoir des rêves qui ne soient pas des pensées ?


On voit que le paradoxe de Zhuangzi est ici tenu pour une évidence et utilisé comme argument décisif . Un autre savant, WangTingxiang (1474-1544), a résumé très clairement deux conceptions de la formation des rêves. Certains rêves, rappelait-il, résultent des impressions ou des ébranlements (gan) ressentis par le corps. Les cinq viscères (wuzang) et les cent os (baihai) sont en effet doués de perceptions propres, comme l’avaient expliqué, exemples à l’appui, les anciennes classifications des rêves, celles du Zhouli, du Liezi, du Huangdi neijing suwen, du Qianfu lun. Mais à cette physiologie du rêve répond une psychologie, tout aussi classique, et que Wang Tingxiang résume ainsi :


L’homme dont la voie n’est pas parfaite (daofeizhi ren) est incapable de mettre un terme au désordre de ses pensées. Aussi, dès le moment où survient une affaire quelconque et jusqu’à son terme, celle-ci lui donne matière à penser avant qu’il ne s’endorme, matière à rêver après qu’il s’est endormi. C’est que le rêve est pensée, et la pensée, rêve.


« L’homme dont la voie n’est pas parfaite » : au passage, l’auteur se souvient du saint de Zhuangzi. Il convenait de réserver son cas, comme une exception faisant contre-épreuve, pour que la théorie générale fût valide. Les religions taoïste et bouddhique ont également recueilli ou redécouvert le paradoxe de Zhuangzi. On se bornera ici à signaler deux réapparitions. Le Yunji qiqian, une compilation de documents sur la plupart des courants de la pensée taoïste, présentée à l’empereur Renzong vers 1028 ou 1029, trace au chapitre quatre-vingt-onze un portrait de l’homme véritable, celui « dont la nature est en accord avec le dao ». Ce passage, un véritable centon composé de formules paradoxales tirées du Zhuangzi et du Huainanzi, emprunte au deuxième de ces ouvrages la phrase suivante : « Son sommeil est sans rêves, sa sagesse ne germe pas. ». Plus original et intéressant, dans le Canon bouddhique cette fois, le « Traité de la grande exégèse de la quintessence de la doctrine » instaure un dialogue à propos du rêve, qui débute par un exposé sur les cinq causes de son apparition. Puis, après un échange sur les lieux de réincarnation,  notamment les enfers, où les rêves peuvent survenir, cette autre question :


« Quels sont les hommes qui ont des rêves ? » Réponse : « Les hommes ordinaires et les saints (shengzhe) peuvent tous avoir des rêves. Parmi les saints, depuis ceux qui ont part aux fruits de l’entrée dans le courant jusqu’aux arhat et aux éveillés solitaires, tous ont également des rêves. Il n’y a qu’une exception, celui que le monde vénère (le Buddha). Comment se fait-il qu’il en soit ainsi ? Le rêve ressemble à un renversement [de la vérité]. Or le Buddha a porté radicalement le couperet dans tous les vestiges de l’illusion. C’est pourquoi il ne rêve pas. »


Bien que ce texte rejette les « saints » parmi les hommes encore assujettis aux illusions du rêve et ne libère complètement de celles-ci que le seul Buddha, on ne peut dire que le Buddha éclipse le saint de Zhuangzi. Le non-rêve marque au contraire leur profonde ressemblance. La littérature de fiction s’est emparée elle aussi de ce thème. En témoigne une anecdote de Ji Yun (1724-1805), où l’on voit coïncider la disparition du rêve et l’accession à la bouddhéité :


Un moine du monastère des Habits blancs, nommé Mingyu, raconte ce qui suit : « Autrefois, un moine du Wutai [shan] rêvait constamment pendant la nuit qu’il se rendait dans les enfers. Il y voyait toutes sortes d’apparitions fantastiques. Un digne vieillard lui enseigna à réciter les sûtras d’un cœur pur, mais les rêves redoublèrent d’intensité, et il tomba peu à peu dans un état d’abattement. Un autre digne vieillard lui dit : « C’est certainement qu’avant de quitter votre famille vous avez accumulé un mauvais karma. Après avoir quitté votre famille, vous avez peu à peu compris la loi des causes et des effets. Vous avez pris conscience par vous-même que vous tomberiez inévitablement en enfer, ce qui a fait naître un sentiment d’effroi. Et c’est ce sentiment d’effroi qui a produit toutes ces apparitions. Ainsi, plus vous récitiez les sûtras avec sincérité, plus se multipliaient ces images illusoires. Or la loi du Buddha est large et accueillante. Elle permet aux humains de se repentir. Tous les mauvais karma sont effacés au fur et à mesure qu’on se les remémore. Dépose le couteau du boucher (c’est-à-dire : renonce à tes mauvaises actions), et sur le champ tu deviendras buddha : n’avez-vous jamais entendu cette parole ? » Le moine, en l’entendant, prononça aussitôt devant le Buddha le vœu de s’appliquer à progresser avec courage et énergie. Et de ce moment, tranquillisé, il ne rêva plus.


Pour terminer cette présentation de quelques-uns des héritiers de Zhuangzi – je veux dire de ces commentateurs et imitateurs qui souscrivent sans discussion à son paradoxe – , je citerai un huitain de Shao Yong (1011- 1077), à vrai dire aussi médiocre poète que puissant philosophe :


L’homme accompli ne rêve pas,

Le saint n’éprouve aucun souci.

Le rêve vient de trop penser,

Le souci de trop désirer.

Où le souci n’existe pas,

D’où pourrait bien naître le rêve ?

Si l’on comprend cette leçon

À quoi bon chercher autre chose ?



 


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